OMAR JAYYAM Y LA FILOSOFÍA

Dr. Rafael Ramón Guerrero

Se sabe que Omar Jayyam fue un consumado filósofo, pero no se vislumbra muy bien cuál es su pensamiento filosófico. Se conoce muy bien al Omar Jayyam autor de la Cuartetas o Rubaiyyat, composiciones poéticas, en las que hay reflexiones sobre la fugacidad de la vida, sobre el gozo pasajero y sobre los beneficios liberadores del vino. La transitoriedad de la vida humana y del mundo quedan puestas de manifiesto en esos versos, en los que se presenta un pensamiento capaz de ofrecer un camino de liberación individual ante los males de la vida diaria.

Uno de los primeros estudiosos de esta obra, el iraní Sadegh Hedayat, escribió dos trabajos consagrados al poeta. El primero en 1923, cuando sólo tenía veinte años de edad, y el segundo doce años después (1934-35). En el primero rechazada la identificación de Jayyam con los sufíes, porque sus cuartetas no dejaban traslucir la devoción propia de los sufíes; negaba que la filosofía expuesta allí fuera una filosofía naturalista y fatalista, y afirmaba que el pensamiento de Jayyam se ocupaba de la vida, la muerte, la predestinación y la libertad. Después se verá cómo estas líneas de pensamiento están presentes en sus obras filosóficas. Según Hedayat, Omar Jayyam consideraba que la religión, que era fuente de inspiración del hombre, se mostraba sin embargo incapaz para dominar los miedos del hombre, lo que le provocaba inseguridad y soledad ante un universo desconocido. Ello le convirtió en un filósofo escéptico, pesimista y desesperado. En el segundo estudio, Hedayat fijó los criterios que servirían para definir la autenticidad de las cuartetas de Jayyam; entre ellos, cabe señalar el problema y secreto de la creación, la agonía de la existencia humana, la predestinación, el tiempo y el “kairós” o momento oportuno, la aquiescencia a lo fortuito y el aprovechamiento de la ocasión. El vino, señala Hedayat, representaba para Jayyam el refugio en el que conjurar la amargura de la vida y con el que suavizar el hiriente filo del pensamiento. Sus cuartetas están dominadas por la supremacía del Tiempo, capaz de producir siniestros que han de ser vencidos con la única arma de que dispone el hombre: vivir la vida en cada momento. Sin embargo, es una lucha sin cuartel, en la que al final el Tiempo se impone: la imagen de la desesperación del poeta en su batalla contra el Tiempo es el anciano canoso que se ve forzado a mantener una copa de vino en su mano temblorosa, concluye Hedayat.

El Jayyam que presenta Hedayat es un Jayyam pesimista, turbado por las cuestiones misteriosas de la vida y de la muerte, que en el fondo, según algunos lectores de Hedayat e intérpretes del poeta, no hace más que reflejar la propia percepción de la realidad que tenía Sadegh Hedayat.

Este Jayyam, que entendió que el destino humano está más allá de nuestro control, que comprendió que la muerte es un hado inevitable para quien ha nacido, que entendió la naturaleza perecedera del hombre, ya fue rechazado por Edward Byles Cowell, el maestro de Edward Fiztgerald, el traductor al inglés que dio a conocer al mundo entero la obra poética de Jayyam en 1859. Cowell (1826-1903), fue autor de un artículo sobre Omar Jayyam publicado en Calcuta en 1858, donde afirmaba: “Admiro a Omar como admiro a Lucrecio. Pero no puedo tomarlo como guía. En asuntos tan serios, prefiero ir a Nazaret que no a Nayshapur”.

La traducción de Fizgeradl, y todas las que siguieron después, se han convertido en una especie de Biblia para librepensadores, materialistas y sensualistas, para nuevos filósofos epicúreos, como decía Fiztgerald: “La audacia epicúrea del pensamiento y del lenguaje de Omar fueron la causa de que fuera visto con recelo en su tiempo”.

Sin embargo, Jayyam no fue tan famoso como poeta en su tiempo. Fue célebre como matemático, astrónomo y filósofo. Se ha olvidado que en las fuentes islámicas tradicionales fue conocido como filósofo y científico. Zamakhshari se refiere a él como “el filósofo del mundo”, y al-Bayhaqi había afirmado que Jayyam estaba ocupado en enseñar la metafísica (ilahiyyat) del Shifâ’ de Avicena cuando murió. Otras fuentes dan testimonio de que enseñó la filosofía aviceniana en Nayshapur.

Algunos críticos con esta visión tradicional que se ha dado de la filosofía (hedonista, mundana, epicúrea ante la vida y escéptica ante la muerte) se preguntan si este Jayyam es el mismo que compuso obras filosóficas en la tradición del pensamiento de Avicena o aquel al que un cadí islámico del Fars le escribió planteándole cuestiones filosóficas y teológicas.

Unos han sostenido que fueron dos personajes distintos, basándose en que un autor del siglo XII, Nizam ‘Arudi Samarqandi, en su Chahar-maqalah (obra escrita en 1161), menciona a Jayyam como astrónomo en el tercer capítulo, mientras que no dice nada de él en el capítulo segundo, dedicado a los poetas.

Otros afirman que la mayoría de las cuartetas que se le atribuyen son espurias y que las pocas que escribió deben ser tomadas más como pasatiempo que como expresión de una filosofía de la vida. De hecho, algunos manuscritos citan las cuartetas allí copiadas como obras de otros autores, Hayyani o Hayati. Y algunos incluso razonan que el pensamiento que se encuentraen sus cuartetas auténticas no parece contradecir lo que se contiene en sus escritos filosóficos.

Otros, en fin, alegan que el universo mundano y escéptico reflejado en las Cuartetas representa el pensamiento “verdadero” de Jayyam y que sus obras filosóficas no son más que composiciones formales exigidas por las circunstancias y condiciones del mundo en que vivía.

Vayamos, entonces, a sus obras filosóficas, que deben ser comprendidas a la luz de las condiciones sociales e intelectuales de su época, en la que el establecimiento de los turcos selyúcidas en Persia, Iraq y Siria llevó a una nueva situación política que tuvo consecuencias para la filosofía.

Los selyúcidas, para fortalecer el poder central de la autoridad sunní, apoyaron el kalam ash’arí y combatieron la propagación de la falsafa, a la que los ash’aríes se oponían. Desde mediados del siglo XI el kalam llegó a dominar la escena intelectual en Persia y otros territorios del Islam, especialmente el Jurasan, donde destacaron dos grandes figuras de la teología: el Imam al-Haramayn (Yuwayni) y Algazel. Durante este período, la enseñanza de la filosofía quedó marginada, en la medida en que el visir Nizam al-Mulk estipuló en sus condiciones para fundar la madrasa Nizamiyya que la filosofía no podía ser enseñada. Fue el período en que se escribieron obras como Tahafut al-falasifa de Algazel, Musara’at al-falasifa ( “La lucha contra los filósofos”,òЍýÐÛa òljb–ß ) de Abu l-Fath Sharastani y el Sharh al-isharat (“Comentario a los Isharat”) de Fajr al-Din Razi, todas ellas obras opuestas a la falsafa.

Sin embargo, la actividad filosófica permaneció en Persia, como prueba Jayyam mismo, continuador de la escuela de Avicena. Considerado una eminente figura filosófica, fue una figura solitaria entre los discípulos de Avicena, Bahmanyar ibn Marzban y Abu l-Abbas Lukari, por un lado, y Nasir al-Din Tusi y otros filósofos, por otro. Sin embargo, fue venerado como filósofo y matemático por estudiosos de su generación y de las posteriores.

En matemáticas y desde el punto de vista de la filosofía, Jayyam contribuyó con tres ideas matemáticas con dimensión filosófica. La primera es la cuestión del orden matemático. ¿De dónde procede este orden y por qué corresponde al orden dominante en el mundo de la naturaleza? A este problema respondió en uno de sus tratados filosóficos: el origen divino de toda existencia no sólo emana del Ser del que todas las cosas tienen realidad, sino que Él es también la fuente del orden que es inseparable de la existencia.

El segundo tiene que ver con la necesidad en que se ve el matemático de depender de la filosofía para probar los postulados y principios de su ciencia. Pone de relieve, por tanto, la importancia de la relación de cualquier ciencia particular con la filosofía.

El tercero es la clara distinción que hace, basándose en la obra de otros filósofos, especialmente Avicena, entre cuerpo natural (alyjism al-tabi’i) y cuerpo matemático (al-yism al-ta’limi). El primero es definido como un cuerpo que pertenece a la categoría de substancia y que subsiste por sí, mientras que el segundo, también llamado “volumen” (haym), pertenece a la categoría de accidente y no subsiste por sí mismo en el mundo externo. El primero es el cuerpo del que se ocupa la física y el segundo las matemáticas.

En cuanto a sus obras filosóficas, hay que mencionar varias.

1) Su Al-Risâla fî l-kawn wa-l-taklif (“Tratado sobre la generación y la responsabilidad humana”), texto en árabe, que es uno de los escritos en que cita explícitamente a Avicena como maestro suyo. La primera parte sigue de cerca y casi literalmente los Isharat.

El tratado consta de respuestas dadas por Jayyam a las preguntas que le envió Abu Nasr Nasawi, el juez (qadi) del Fars sobre la creación del universo y la responsabilidad del hombre ante su Creador. Jayyam comienza respondiendo que la filosofía consiste esencialmente en la respuesta a tres cuestiones: si algo es, qué es y por qué es lo que es. La respuesta a la primera cuestión lleva a la discusión del ser (wuyûd), la segunda a la quididad (mâhiyya) y la tercera a la causalidad (ÿilliyyaÒéÎ鼧 ).

Expone una ontología muy próxima a la de Avicena, discutiendo el proceso del descenso y ascenso de los seres y la cadena jerárquica del ser.

Aborda después la cuestión de la responsabilidad, que ha sido implantada en la substancia del hombre en el acto de su creación. Siendo lo que es, el hombre tiene necesidad de los otros y por tanto tiene responsabilidad ante ellos.

Habla también de la necesidad de la profecía: los profetas son los hombres más perfectos y pueden por ello propagar y promulgar leyes divinas.

Explica la diferencia entre los hombres de carácter virtuoso y los hombres de carácter malo apelando por un lado por la diferencia de temperamentos, basados en fluidos corporales y en los elementos mencionados en la medicina y, por otro, por la diferencia en sus almas.

El profeta revela enseñanzas sobre las leyes de Dios que permanecerán en la sociedad humana. Jayyam explica también los beneficios de los ritos de culto para el alma humana individual y para la sociedad.

Es difícil imaginar que este Jayyam sea el mismo que presenta la interpretación moderna de las cuartetas que le son atribuidas, el Jayyam que mantiene actitudes escépticas.

2) Darurat al-tadadd fi l-ÿâlam wa-l-yabr wa-l-baqâ’ (“La necesidad de la contradicción en el mundo, el determinismo y la subsistencia”), escrito también en árabe.

Es considerado como una continuación del tratado anterior, pues en él responde a otras tres cuestiones planteadas por el cadí Nasawi. La primera versa sobre el origen del mal: ¿cómo puede el mal ser resultado del Ser Necesario que, siendo pura bondad, no puede ser autor del mal y de la opresión? Jayyam responde que aunque es verdad que la existencia dependen solamente del Ser Necesario, la concesión de la existencia implica una contradicción, que es la no-existencia y es precisamente la no-existencia la que se nos muestra como mal y privación.

La segunda pregunta es saber si es verdadero el determinismo o el libre albedrío. En una respuesta breve, Jayyam se inclina por el determinismo.

La tercera implica la cualidad de la subsistencia en relación a la existencia. Jayyam critica lo que él considera un sofisma sobre esta cuestión. Afirma que wuyûd y baqâ’ tienen un significado simple y una no puede ser separada de la otra.

3) Risâlat al-diyâ’al-‘aqli fî mawduÿ al-ÿilm al-kulli (“Tratado de la luz intelectual concerniente a la ciencia universal”), también en árabe. Jayyam se ocupa aquí de la relación entre la existencia y la quididad siguiendo las opiniones de Avicena, a quien se refiere indirectamente.

4) El escrito persa, Risâlah dar ÿilm-i kulliyyat-i wuyud (“Tratado sobre la ciencia de los principios universales del ser”), conocido también por los títulos al-Risalah fi ‘ilm al-kulliyyat (“Tratado sobre los principios universales”) y al-Risalah mawsumah bi-silsilat al-tartib (“Tratado conocido por la cadena jerárquica”).

Se ocupa aquí de la cadena del ser y de los diez intelectos, siguiendo de nuevo a Avicena. Establece una clasificación de quienes buscan el conocimiento:

«Primero, los teólogos, que se contentan con el debate y las pruebas “satisfactorias” y consideran que este conocimiento del Creador es suficiente. Segundo, los filósofos y sabios, que sólo usan argumentos racionales para conocer las leyes de la lógica, y no se contentan sólo con argumentos “satisfactorios”. Pero ellos no pueden permanecer fieles a las condiciones de la lógica y se muestran incapaces de ello. Tercero, los ismaelíes, que dicen que la vía del conocimiento no es verificable a no ser recibiendo instrucciones de un instructor fidedigno; pues en ofrecer pruebas sobre el conocimiento del Creador, su esencia y sus atributos, hay mucha dificultad; el poder razonador de los oponentes y la inteligencia [de quienes luchan contra la autoridad final de la revelación, y de aquellos que la aceptan completamente] queda estupefacta y es incapaz de ello /.../. Cuarto, los sufíes, que no buscan el conocimiento por el razonamiento o el pensamiento discursivo, sino por la purgación de su ser interno y la purificación de sus disposiciones. Limpian el alma racional de las impurezas de la naturaleza y forma corpórea, hasta que llega a ser substancia pura... Di a los razonadores que, para los amantes de Dios [los gnósticos], la intuición es la guía, no el pensamiento discursivo”.

Sorprende en esta clasificación la defensa que hace de los sufíes y del conocimiento alcanzado a través de la purificación, que ellos llaman kashf, como la más perfecta y elevada forma de conocimiento.

No es posible emitir juicio sobre Jayyam sin prestar atención a esta clasificación. Puesto que esta obra es auténtica y parece que Jayyam no era de la clase de escritor que escribe piezas de ocasión para satisfacer a esta o aquella autoridad, su afirmación no puede sino confirmar su devoción por el sufismo, haciendo probable una interpretación sufí de los versos auténticos de Jayyam.

5) Quizá su obra filosófica más interesante es el texto árabe al-Risâla fî l-wuyûd (“Epístola sobre el ser”), también conocido por el título al-Risâla fî tahqîqât al-sifât (“Epístola sobre las verificaciones de las cualidades”).

Comienza con dos versículos coránicos que suponen la esencia del contenido del tratado: «Nuestro Señor es Quien todo lo ha creado» (20,50) y «Abarca todo lo concerniente a ellos y lleva cuenta exacta de todo» (72,28). El primero afirma que el ser de todas las cosas procede de Dios y el segundo que hay un orden para todas las cosas. Y son estas dos cuestiones las tratadas en este escrito.

Jayyam subraya que las quididades reciben su existencia de otra existencia (al-wuyud al-gayri) y llama emanación (fayd) a este proceso. Pero al mismo tiempo, afirma que en cada existente lo principal es la quididad mientras que el wuyud es una cualidad conceptual.

Además de subrayar la emanación y su naturaleza continua, siguiendo la opinión de Avicena, Jayyam insiste en que esta emanación se basa en el orden y las leyes y contiene orden y leyes. Estos dos versículos del Corán, puestos al comienzo del tratado, son para Jayyam pruebas reveladas de esta afirmación, a saber, la continuidad de la emanación a partir de la Realidad divina que otorga la existencia a todas las cosas y la naturaleza ordenada de esta emanación. En consecuencia, las llamadas “leyes de la naturaleza” y lo que se observa en la esfera de lo creado como orden y armonía procede de la verdadera realidad que da la existencia a las cosas y son inseparables de su realidad ontológica.

Jayyam se interesa también por la difícil cuestión del conocimiento que Dios tiene del mundo. Afirma que el conocimiento o ‘ilm es una cualidad del wuyud y como Dios otorga wujud a todas las creaturas, conoce toda su creación simplemente por haberla llevado al ser.

En cuanto al wuyud, es un atributo de la Realidad divina (al-Haqq) e idéntica a su esencia. El conocimiento divino, no siendo otra cosa que la Esencia divina, no es también otra cosa que emanación. El conocimiento divino es lo mismo que la presencia de Dios en todos los seres, incluso en los que sólo poseen existencia mental. Además, puesto que Dios es la fuente de realidad de todas las quididades y esencias, todo lo que es llevado a la existencia de esa manera es bueno y lo que parece que es de otra manera como no-existencia y mal es el resultado de la necesidad de la contradicción (darurat al-tadadd).

6) Finalmente, otro de los tratados atribuidos a Jayyam, aunque no se encuentra en algunas listas, es el titulado Risala yawaban li-thalath masa’il (“Tratado de respuesta a tres cuestiones”). Parece que quien le planteó tales preguntas fue un filósofo del Fars, que figura con varios nombres en los distintos manuscritos. En cualquier caso, las cuestiones exponen los intereses filosóficos y las preocupaciones del interrogador:

1) Si el alma racional sobrevive a la muerte, entonces cada alma racional tendría una existencia específica personal.

2) Si los hechos en el dominio de los seres contingentes tienen una causa, esto llevaría al infinito.

3) Se ha probado que el tiempo depende del movimiento, pues es la cantidad del movimiento de las esferas y ese movimiento no es firme por sí mismo ... (Jayyam no completa la cuestión).

Las respuestas de Jayyam están basadas en las opiniones de Avicena, a quien él alude como al-faylasûf. Más específicamente, se refiere al Fann al-sama’ al-tabi’î, el libro primero de las Tabi’iyyât de al-Shifâ’, así como a las obras de Aristóteles, como fuentes para responder a estas cuestiones.

Jayyam hace una importante afirmación filosófica al decir que ese Fann contiene los principios de todas las ciencias naturales, siendo una rama del conocimiento universal. En otras palabras, los principios de las ciencias deben buscarse no en ellas mismas sino en la metafísica.

 

7) Quedan también unos pocos fragmentos filosóficos en los que se ocupa más o menos de los mismos problemas. También su traducción persa de la Khutba de Avicena sobre la Unicidad divina.

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Cuando se examinan todos estos tratados filosóficos se ve a un filósofo aviceniano con especial sagacidad para las matemáticas e interesado en el orden natural y matemático, por un lado, y en el sufismo, por otro. Pero no es un simple repetidor de las palabras de Avicena. Su discurso filosófico está basado en el Ser Necesario, el Uno, que es la Realidad que en lenguaje religioso es llamada Dios. Jayyam da así un paso más al usar referencias religiosas en sus tratados filosóficos, incluyen versículos coránicos para confirmar afirmaciones filosóficas.

Se puede afirmar, pues, que el estudio de las obras de Jayyam, incluyendo las ruba’iyyat auténticas, permite discernir la visión del mundo que tiene un pensador islámico, seguidor de Avicena pero que mantiene una cierta independencia en sus interpretaciones.

Jayyam, por tanto, debe ser reivindicado como filósofo, aun cuando esto lo mostrará de manera muy distinta al héroe escéptico y hedonista que suele ser presentado hoy. Sus obras filosóficas necesitan ser estudiadas y traducidas en su totalidad.

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