REMINISCENCIAS DEL "SHAHNAMEH"
EN LAS LITERATURAS ROMÁNICAS

Dr. Álvaro Galmés de Fuentes

El Shahbameh o Libro de los reyes, el gran y genial poema épico de] poeta persa Abu1Qasim Firdawsi, fue desde muy temprano traducido al árabe e incorporado a su tradición, y a través de estas versiones, desde al Ándalus, muchas de sus leyendas fueron incorporadas al repertorio literario de las lenguas romances.

En razón de la obligada brevedad sólo recordaré dos ejemplos, uno referido a la literatura francesa medieval y otro relativo a la literatura española del siglo de oro. En un primer caso, hemos de analizar el motivo temático del cantar de gesta francés, titulado el Charroi de Nîmes, que consiste, como es sabido, en la artimaña ideada por Guillermo de Orange para conquistar la ciudad inexpugnable de Nîmes: a tal fin coloca a sus guerreros en toneles, que ocupan una larga fila de carretas; de esta forma son introducidos en la ciudad enemiga, simulando mercancías, bajo la dirección, del propio Guillermo, disfrazado de mercader. Una vez en la ciudad, y bajo consigna establecida, los guerreros salen de los toneles, dominando a los sarracenos de Nîmes, ciudad que cae en poder de Guillermo de Orange.

En la grandiosa epopeya persa de Firdawsi, a la que antes aludí, encontramos ya el tema de la artimaña del carretaje: el padre de Rustam alecciona así a su hijo: "Hoy ha llegado el día para ti de intentar un medio lleno de astucia, tú irás, disfrazado de mercader y con el corazón alegre, conduciendo una caravana de carros, y obrarás de tal forma que los guardianes no te reconozcan". A continuación Firdawsi narra la conquista de Sipend por medio de la estratagema del carretaje.' Más adelante todavía, el mismo Firdawsi se vuelve a hacer eco de tal leyenda al narrar la conquista de la "ciudad de hierro". 2

Esta leyenda de Firdawsi se extiende profusamente por toda la literatura árabe, lo que prueba la autoctonía del motivo temático en la literatura oriental, de la cual lo hubo de tomar, sin duda, el cantar de gesta francés del Charroi de Nîmes, pues no es concebible pensar en un fenómeno de poligénesis. Pero es que además, en algunas de las leyendas árabes, relacionadas con el Shanameh, existe un relevante detalle, que pone de relieve la dependencia del cantar de gesta francés respecto al motivo temático árabe, a la vez que explica el discutido epíteto épico, au Court Nez, aplicado a Guillermo de Orange en la epopeya carolingia.

Efectivamente, una cuestión discutida, y no aclarada hasta ahora, es el epíteto au Court Nez aplicado a Guillermo de Orange: Es evidente que el hecho de que el conquistador de Nîmes fuera chato, por tener corta la nariz, es un rasgo irrelevante, que no justifica, en ningún modo un epíteto de tal forma difundido, que por fuerza debe de ser dignificador, dado el carácter heroico de la epopeya. Para justificar este extremo, se ha pensado que Guillermo tendría la nariz corta por haber recibido un tajo del enemigo luchando de frente con valor. Pero tampoco esta circunstancia justificaría por sí sola el sobrenombre épico.

Ahora bien, la explicación creo que viene dada dentro del contorno oriental en que se desarrolla el cantar de gesta francés. Efectivamente, en las leyendas árabes, de origen firdawsiano, en que se narra la historia del visir Qusayr y de Zabba o Zenobia, transmitidas por el Kitab al‑agani,3 Mas'udi4 y Abu‑l‑Fida' 5 se cuenta que cuando Qusayr propone al rey de Hira, 'Amr, la estratagema del carretaje, éste le objeta el riesgo de la operación, toda vez que, aunque disfrazado de mercader, sería reconocido por la reina Zabba'; ante lo cual, Qusayr propone al rey de Hira que le corte la nariz, pero 'Amr se niega a infringir una mutilación infamante a su vasallo predilecto, y entonces Qusayr, en rasgo heroico, se corta el mismo la nariz. Según testimonio de las obras citadas este hecho se hace proverbial: "Por un asunto esencial se cortó Qusayr su nariz" ( ). Y esta mutilación no tiene como finalidad únicamente la desfiguración del rostro, sino, en especial, el presentarse ante el enemigo, no como un guerrero afamado, sino como un facineroso, habida cuenta del significado penal que las mutilaciones corporales (de narices, orejas o manos) tienen en el derecho musulmán. Dentro de este contexto socio‑jurídico, y como una prueba más de la transferencia de leyendas y realidades históricas del mundo oriental al mundo occidental, hemos de situar, sin duda, el epíteto, au Court Nez, de Guillermo de Orange, de acuerdo con la tradición en que se desarrolla el poema. Si en la transmisión tradicional se ha diluido el motivo originario, resta en el Charroi de Nîmes un recuerdo claro, ajeno por otra parte a las prácticas jurídicas occidentales, del significado infamante del tajo de la nariz. Cuando en un intento de reconocimiento, el rey Otran de Nîmes cree ver a Guillermo de Orange en el supuesto mercader del carretaje, el conde cristiano da la siguiente explicación:

Sire. dist fi. envers moi entendez.
De cele chose que vos ci demandez
vos dirai ge volantiers et de grez.
Quant je fui juenes, meschins et bachelers,
si deving lerres, mervelleus por embler,
et engingnierres; onques ne vi mon per.
Cupoie borses et gucilles bien fermez,
si m'en repristrent li mestre bacheler
et marcheant cui ge avoie enblé,
a les couteaus me creverent le nés,
puis me lessierent aler a sauveté,
si commençai cest mestier que veez.
(vv. 1232‑1243)

[Señor, dijo (Guillermo de Orange) escuchadme / de eso que vos ahora me preguntáis os diré gustosamente y de buen grado. / Cuando era joven, pobre y soltero, / me convertí en ladrón, muy hábil para robar, /y artero: jamás vi quien me igualara. / Rompía bolsas y carteras bien cerradas, /y así me prendieron los maestros escuderos, / y traficando con lo que había robado, con los cuchillos me cortaron la nariz, / y después me dejaron ir libremente, y así comencé este oficio que ahora veis.].

Naturalmente, la mutilación de la nariz, como penalidad de un crimen, está dentro de la estructura sociológica del mundo oriental y lejos de las tradiciones occidentales, lo que prueba, sin duda, según indiqué anteriormente, la dependencia del poema francés.

Pero aún más, la narrativa épico‑caballeresca oriental, y concretamente la del Shahnameh, corresponde a un género mimético, frente a la epopeya clásica, la germánica o la anglosajona, que pertenecen a un género mítico. En la épica oriental, los sentimientos y la conducta misma de los protagonistas responden fundamentalmente a una realidad humana. El héroe es visto heroicamente, realizando grandes hazañas, y a la vez en su intimidad humana e incluso antiheroica. No es un ser inasible, caracterizado sólo por sus cualidades extraordinarias, sino que es un hombre como los demás, con limitaciones y defectos, pero que por sus virtudes ‑valor, lealtad, fe religiosa, respeto a la justicia y a los demás hombres, incluso enemigos, capacidad intelectual, generosidad, amor conyugal‑ se eleva al heroísmo y pasa a ser arquetipo humano. El héroe no es, pues, un ser mítico, sino humano, que, a lo sumo, se transforma poéticamente mediante una ligera idealización. Pero, lo que es fundamental, la realidad, aunque sea vulgar, no se elude. La vida del héroe se nos presenta así, como una lucha constante entre dos aspectos de la vida: las cualidades o defectos innatos, y la voluntad tenaz del héroe y su superación alcanzada a costa del sufrimiento. Así, se hermanan en una sola vida ‑mitad por mitad heroica y antiheroica‑ la humillación y la gloria, se juntan la pobreza y la riqueza.

Este tomar como materia prima del arte la realidad mimética en todas sus dimensiones, no sólo en su aspecto histórico y externo, sino también en lo espiritual y humano, no sólo en su aspecto dignificador, sino también en el vulgar, constituye la base del realismo de la literatura oriental, concepto que estéticamente va más lejos, como he pretendido demostrar en otras ocasiones, de una mera reproducción de lo aparente. 6

Dentro de un contexto análogo hemos de situar, ciertamente, el engaño, con evidencia antiheroica, llevado a cabo por Guillermo de Orange en el Charroi de Nîmes, lo que no ha sido interpretado correctamente por la crítica, que ha considerado la inclusión de la estratagema del carretaje como un decrescendo en el desarrollo épico, como un pastiche, como una parodia, como una bufonerías, etc.

La realidad es bien distinta. El Charroi de Nîmes pertenece al género épico (invariante), como cualquier otra gesta, aunque su modo de expresión no sea mítico, como el caso de la epopeya clásica, sino mimético, en consecuencia de una transferencia de la literatura oriental a la románica, según he pretendido demostrar.

El otro ejemplo, al que aludía al comienzo, se refiere a La vida es sueño, la obra célebre de Calderón de la Barca. Efectivamente, en el Shahnameh o Libro de los reyes encontramos una curiosa y amplia leyenda relativa al rey Cosroes y a su hijo Shiruye, sorprendentemente concordante con el argumento y con detalles reveladores de La vida es sueño.7

Cuenta Firdawsi que cuando hubieron pasado los cinco años del reinado de Cosroes no había nadie que le igualase en el mundo entero; en el año sexto, su mujer, María, hija del basileus de Constantinola (de ahí, sin duda, el nombre del rey Basilio en La vida es sueño), dio a luz a un hijo, que era la imagen del rey. Pero, cuando el niño vino al mundo, pasadas las tres cuartas partes de la noche, los astrólogos hicieron la siguiente predicción:

‑Nadie se puede sustraer a la rotación del cielo; el mundo será trastornado, será sembrado de discordia por este niño; el pueblo no le bendecirá, y él se apartará del camino de Dios.

Cosroes, atendiendo a los horóscopos, encierra a su hijo, a cuya madre ha dado muerte ocultamente Shirin, la segunda esposa del rey, por medio de un veneno, cumpliéndose así la primera desgracia, anunciada por los astrólogos.

Andando el tiempo, un consejero áulico, ante la pesadumbre constante del rey, le hace las siguientes reflexiones:

‑Dios es todo, está por encima del saber de cualquier sabio. Si este cielo, que sigue su ley rotando, muestra una cara desfavorable a los que le interrogan, Dios, en su misericordia, puede cambiar este infortunio. ¿Cómo un sabio puede arrogarse el hablar de esta manera? No escuches sus palabras. ¡Ojalá puedas tú no tener jamás sino razones de alegría! ¡Ojalá pueda el Creador del mundo ser tu sostén y tu protector! ¡Ojalá los astros puedan ser tus amigos!

El rey sonrió escuchando estas palabras, y repuso a su hijo en el estado que le correspondía. Esto ocurría cuando Shiruye había cumplido dos veces ocho años, y era mayor que un hombre de treinta. Su padre hizo venir a sabios maestros para que el príncipe llegara a ser un hombre de mérito, y, por orden del rey, un ayo le vigilaba atentamente día y noche. Por éste descubrió un día que el feroz príncipe tenía en su mano izquierda la garra cortada y seca de un lobo, y en la mano derecha el cuerno de un búfalo, que esgrimía amenazador. El ayo corrió aprisa cerca del rey, quien se puso a reflexionar sobre estos sucesos; sus mejillas palidecieron a causa de su hijo; se llenó de inquietud por la suerte que amenazaba al mundo, y las palabras del astrólogo llenaron su alma de preocupación e hicieron temblar su corazón. El alma sonriente del rey se llenó de inquietud, y encerró de nuevo, en una prisión del palacio, a Shiruye.

Pero el rey, dominador del mundo, no se contentó con su trono ilustre, ni con su diadema de rey de reyes; provocó la ruina del Irán y de Turán. Este rey que había sido justo llegó a ser injusto. Y aprobó la injusticia ejercida por sus servidores. El pueblo, que no tenía ni pan ni agua, y era miserable, emigró del Irán a los países enemigos, confabulándose con ellos, hasta que el ejército persa abandonó a Cosroes y se dirigió a liberar a Shiruye de su prisión.

Cuando el sol lanzó sus rayos desde lo alto, los enemigos encarnizados de Cosroes entraron en el palacio y registraron todos los rincones del magnífico edificio; pero el rey no estaba allí, pues había huido y permanecía en una pradera alejada, donde un gran árbol le daba sombra.

Hasta aquí, como vemos, la trama argumental es idéntica en la leyenda de Firdawsi y en La vida es sueño de Calderón de la Barca, pero además podemos señalar todavía algunos pormenores significativos en ambos relatos.
Ya hemos visto que el basileus de Bizancio pudo dar su nombre al rey Basilio de La vida es sueño.

Por otra parte, al nacimiento del príncipe, en las dos leyendas, muere su madre. Bien es verdad que la madre de Segismundo muere por un extraño maleficio del hijo, mientras que la madre de Shiruye muere envenenada por Shirin, la otra esposa de Cosroes, circunstancia que ciertamente no podía transferirse al matrimonio monógamo de la obra de Calderón.

De otra parte, la disyuntiva que se le representa a Cosroes entre la fuerza del horóscopo y el poder divino, según bello pasaje que acabo de realizar, por fuerza la hemos de relacionar con el razonamiento "vacilante y discursivo" (tan discutido por la crítica calderoniana) de Basilio ante sus sobrinos Estrella y Astolfo:

730 Pues dando crédito yo
a los hados, que adivinos
me pronosticaban daños
en fatales vaticinios,
determiné de encerrar
la fiera que había nacido,
por ver si el sabio tenía
en las estrellas dominio.
..................................
780 Es la última y tercera

el ver cuánto yerro ha sido
dar crédito fácilmente
a los sucesos previstos;
pues aunque su inclinación
le dicte sus principios,
quizá no le vencerán.,
porque el hado más esquivo,
la inclinación más violenta,
el planeta más impío,
sólo el albedrío inclinan.
Y así, entre una y otra causa.
vacilante y discursivo,
previne un remedio tal,
que os suspenda los sentidos.

Pero, como en La vida es sueño, tampoco en la leyenda de Fidawsi el remedio fue eficaz, pues el príncipe, en ambos casos, a pesar de los especiales cuidados, se muestra pronto feroz e ingobernable, lo que determina, en las dos leyendas, el nuevo encarcelamiento, pretendidamente indefinido, si no hubiera ocurrido la sublevación del ejército, en ambos relatos, contra el rey, lo que determina finalmente, en uno y otro caso, la huida del rey, que, como en la leyenda oriental, en La vida es sueño, se esconde entre los árboles:
3136 En lo intrincado del monte,
entre sus espesas ramas.
el rey se esconde.

A partir de aquí, la leyenda del Shahnameh se desarrolla en un largo final trágico. Efectivamente, el nuevo príncipe, investido en el trono, pretende simplemente alejar a su padre de la vida pública, pero la fuerza de los hechos impele al hijo a ser causante del asesinato del anciano rey. Shiruye, intentando en cierta medida reparar este mal, trata de casarse, siguiendo un precepto oriental, con Shirin, la viuda de su padre; pero Shirin, antes de dar su consentimiento, pide al príncipe que mande abrir para ella la tumba del rey, porque desea, una vez más, contemplar sus restos.

Cuando los guardianes abrieron la puerta de la tumba de Cosroes, Shirin, la mujer virtuosa, entonó una lamentación fúnebre; entró, aplicó su cara contra la de Cosroes y le rindió cuenta de lo que había pasado; después tomó de un trago el veneno aniquilador, que puso fin, acostada junto al rey, a su dulce existencia. Estos hechos afligieron profundamente a Shiruye, el cual hizo cerrar para siempre la tumba del rey, y mandó construir otra magnífica, donde fue depositado el cuerpo inerte de Shirin.

Poco tiempo después, Shiruye mandó abrir la tumba recién construida; entró en ella, y, acercando su cara a la de la mujer amada, bebió a su vez un brebaje envenenado, porque la medida del tiempo estaba llena para los reyes de la tierra. Nacido bajo una influencia funesta, pereció miserablemente y dejó a su hijo la corona real.

No cabe duda que este final de la leyenda firdawsiana ofrece una grandeza trágica comparable a la de las mejores tragedias griegas o a la del más logrado teatro de Shakespeare, Pero tampoco cabe duda que el ideal calderoniano no podía admitir un final en que triunfe el sino funesto sobre el libre albedrío. Calderón tenía necesariamente que cristianizar el tema. La clave de esta necesidad nos la proporciona precisamente Clotaldo inmediatamente antes de realizarse la necesaria modificación. He aquí las palabras del viejo consejero:

3112 Aunque el hado, señor, sabe
todos los caminos, y halla
a quien busca entre lo espeso
de las peñas, no es cristiana
determinación decir
que no hay reparo a su saña.
(la cursiva es naturalmente mía)

Y esta "cristiana determinación" es la que lleva a Calderón a truncar el final de su obra, lo que produce, sin duda, efectos negativos desde el punto de vista literario.Efectivamente, y en primer lugar, al truncar Calderón el final de la leyenda, resulta excesiva, en La vida es sueño, la sublevación del ejército contra el rey sabio y prudente, la humillación de Basilio al verse obligado a esconderse como un facineroso, y sobre todo, su servil rendimiento ante Segismundo:

3146 Si a mí buscándome vas.
ya estoy, príncipe, a tus plantas.
sea dellas blanca alfombra
esta nieve de mis canas.
Pisa mi cerviz, y huella
mi corona; postra, arrastra
mi decoro y mi respeto,
toma de mi honor venganza,
sírvete de mí cautivo,
y tras prevenciones tantas,
cumpla el hado su homenaje,
cumpla el cielo su palabra.

Pasaje, por otra parte, que, aunque desmesurado, ofrece excepcional grandeza dramática.
En segundo lugar, resulta, cuando menos, sorprendente la súbita conversión de Segismundo. En La vida es sueño se nos presenta junto a un Segismundo indómito, feroz e ingobernable, sin fisuras, un Segismundo que ofrece súbitamente sus brazos generosos al rey y a Clotaldo que sirvió lealmente a su padre. No cabe duda que, ante este súbito paso de la violencia a la prudencia, el lector o el espectador de La vida es sueño sentirá la misma extrañeza que Astolfo, y con él tendrá que repetir:
3303 ¡Qué condición tan mudada!

En tercer lugar, resulta difícilmente justificable, en la obra de Calderón, la condena del soldado rebelde, si no es a través de una moral acomodaticia:
3065 En batallas tales
los que vencen son leales
los vencidos son traidores.

Pero, en todo caso, resulta contradictoria tal condena frente al triunfo de Segismundo, pues también él fue culpable por haberse levantado contra el rey, como cabeza y jefe de la sublevación.

En todo caso, tales contradicciones, al tratar de cristianizar el tema, ponen de relieve, una vez más, la dependencia de la obra de Calderón respecto a la leyenda firdawsiana.

Finalmente, el hecho de que una leyenda del Shahnameh haya servido de inspiración a Calderón de la Barca para realizar La vida es sueño, nos pone de manifiesto que la influencia oriental en España no se cierra con la conquista de Granada, en 1492, sino que, a través de los escritos de los moriscos, que convivieron en la España cristiana hasta su expulsión en 1609, se prolongan durante más de un siglo los préstamos de Oriente a Occidente. Y durante el Siglo de Oro, no sólo Calderón se beneficia de tales préstamos, sino que otros autores como, por ejemplo, Tirso de Molina, que se inspira en la leyenda aljamiado‑morisca de Yaqub el carnicero para escribir su Condenado por desconfiado, como puso de relieve Ramón Menéndez Pidal. 8

1 Li livre des Rois par Abu‑1‑Kasim Firdousi., traduit et commmenté par JULES MOVIL, vol. 1, París, 1876, págs.290‑293.
2 Ibid., vol. IV, págs. 423‑427.
3 Edición Bulaq, vol. ZIV, 1285 (hégira), págs. 74‑75.
4 Les prairies d'or, texte arabe et traduction par C. BARBIER DE M EYN ARD et PAVET DE COURTEILLE, vol. III, París, 1861, págs. 195‑199. Véase ahora nueva edición, revisada y corregida por CHARLES PELLAT, vol. II, París, 1965, págs. 399‑40 1.
5 Abulfedae Historia Anteislámica arabice, ex duobos codicibus Bibliothecae Regiaae Pariensis, 101 et 615, [texto árabe] edidit HENRICUS ORTHOBIUS FLEISCHEER, Lipsiae, 183 1, págs. 122‑123.
6 Véase Á. GALMÉS DE FUENTES, épica árabe y épica castellana, Barcelona, 1978.
7 Como en el caso anterior, para el resumen de la leyenda firdawsiana que realizaré a continuación, sigo fundamentalmente "Le livre des Rois " par Abou´l Kasim Fordousi, traducido y comentado por JULES MOHL, vol. VII, París, 1887, págs. 225‑329, así como los textos árabes de él derivados, en especial ALTA´ALIBI, Histoire de rois de Perse, ed. H. ZOTENBERG, págs. 712‑730.
8 España y su historia, vol. 11, Madrid, 1957, págs. 431 y sigs.